La izquierda debe prestar atención a la búsqueda de respuesta de los jóvenes en la religión

Se debate últimamente si se está produciendo un giro religioso en España, en Occidente y quizá en otras partes del mundo. Quienes detectan este giro señalan cambios estéticos en la cultura de masas que serían, en parte, el resultado de una coyuntura conservadora y reaccionaria de alcance global, similar a la que tuvo lugar en los años ochenta del siglo pasado. Pero también es posible que estos indicios aparentemente superficiales obedezcan a un cambio social y cultural más profundo. Frente a un sistema económico descarnado, tras el encierro sufrido durante la pandemia y ante los dilemas éticos que plantean los avances tecnológicos en ámbitos como la genética y la inteligencia artificial, muchos jóvenes buscan respuestas que el secularismo, por su propia naturaleza, no ofrece. Desde una perspectiva progresista, conviene prestar atención a este sentimiento religioso, pues podría ser que, en esa necesidad de religare, de vincularse entre personas y de hallar un propósito que vaya más allá de la realización material individual, exista un impulso transformador de carácter colectivo. Conviene atender, asimismo, al auge de tendencias como la moda modesta y unisex, en las que convergen aspiraciones piadosas y rebeldes.

Algunos autores sitúan el inicio de un viraje pos-secular a comienzos del milenio, cuando el eje económico capitalismo-comunismo fue sustituido por otro de carácter moral-religioso que contraponía un Occidente presuntamente secular al mundo musulmán en el contexto de la llamada guerra contra el terror. Hoy, al mismo tiempo que el islam gana presencia dentro y fuera de Occidente, se ha reforzado la visibilidad del cristianismo, merced, en parte, al auge de la extrema derecha. Este repunte del sentimiento espiritual y religioso no se traduce necesariamente en un aumento de las conversiones y la asistencia a espacios religiosos tradicionales. En la sociedad digital, el vínculo entre los seres humanos y lo sagrado se produce en la Red. Allí no sólo se comparten contenidos, también se practica la fe: las notificaciones de rezo sustituyen a las campanadas o a las llamadas del muecín y los fieles se reúnen virtualmente para orar.

Puede que el christiancore —velos blancos, cruces plateadas, frases bíblicas— sean una moda pasajera nacida en TikTok; que los estrenos de La resurrección, de Mel Gibson, y Los santos, de Martin Scorsese, respondan a una pasión personal y, al mismo tiempo, recurrente del cine por la temática religiosa; o que el éxito de Los domingos, de Alauda Ruiz de Azúa, en nuestro país obedezca a una particular relación histórica con la Iglesia. Pero, sumados a otros fenómenos de masas de alcance más global, como el pop inspiracional o la estética recatada, dibujan un paisaje cultural atravesado por lo religioso.

Si desde hace tiempo las jóvenes musulmanas en Occidente combinan el hiyab con vaqueros y ropa amplia, hoy puede observarse una preferencia creciente y generalizada por la vestimenta holgada y unisex. Más allá de una apuesta por la comodidad, existe posiblemente la voluntad de desdibujar los géneros y, más concretamente, de desexualizar a la mujer a través del recato. En sus versiones extremas aparecen, por un lado, las trad wives, que aceptan la sumisión a la masculinidad tradicional, y, por otro, emulaciones de Juana de Arco, casta y guerrera, y colectivos feministas de mujeres célibes como el surcoreano 6B, como símbolo de resistencia frente a un patriarcado percibido más endurecido. La vida piadosa se convierte así en referente para aquellas jóvenes que rechazan la hipersexualización, pero tampoco se proyectan como madres de familia.

Es quizá en la confluencia de aspiraciones progresistas y sensibilidades tradicionales y religiosas de distinto signo donde puede hallarse el caldo de cultivo de un nuevo progresismo, pragmático en lo material, abierto en lo espiritual. En algunos contextos, esto pasa por reconocer y defender con firmeza la diversidad de tradiciones culturales y religiosas de las clases populares y comunidades migrantes, como lo ha hecho Zohran Mamdani en Nueva York. En otros, como el nuestro, implica además asumir que la religión no significa lo mismo para las generaciones más jóvenes que para quienes vivieron la dictadura franquista.

Tanto en España como en Occidente, el voto migrante de origen musulmán se ha inclinado tradicionalmente hacia la izquierda, mientras que el voto migrante latino, mayoritariamente cristiano, aparece más dividido. En conjunto, tiende también a apoyar opciones progresistas, aunque algunas comunidades, como la venezolana, se decantan con mayor frecuencia por la derecha. Se da así una tensión latente, difícil de ignorar, entre la defensa del multiculturalismo y del Estado de bienestar y una potencial menor identificación con los valores progresistas en materia de género y orientación sexual. Es esta tensión la que explota la derecha para fragmentar el voto progresista, ya sea cortejando al electorado migrante cristiano, más cercano a posiciones sociales conservadores, o tratando de atraer a las comunidades LGTB+ mediante la presentación de los musulmanes como adversarios ideológicos y no como posibles aliados.

El reto de defender a las comunidades migrantes y conciliar, al mismo tiempo, identidades religiosas tradicionales con la igualdad de género y el respeto a las minorías sexuales no es menor. Exige perseverar en un esfuerzo pedagógico continuado por parte de las formaciones de izquierda para denunciar el racismo y la xenofobia y desmontar las construcciones de clase basadas en la pertenencia cultural o étnica. Pero exige también respaldar un impulso transformador en el interior de comunidades como la musulmana, que no es nuevo, aunque urge darle mayor difusión y visibilidad.

Es a finales del siglo XIX, con pensadores como Rifa’a al Tahtawi y Muhammad Abduh, cuando el islam, al igual que otras religiones, comienza a posicionarse frente a la modernidad. Desde entonces, se han sucedido varias generaciones de intelectuales y líderes musulmanes progresistas —entre los que destacan numerosas mujeres, como Riffat Hassan, Asma Barlas o Amina Wadud— que, como resume Adis Duderija, “mantienen un diálogo permanente con las agendas críticas y emancipadoras de otras culturas, y se inspiran no solo en movimientos de liberación basados en la fe, como la teología de la liberación cristiana, sino también en corrientes que se sitúan fuera de un marco religioso, como el humanismo secular”.

Del mismo modo que la teología de la liberación cristiana situó en el centro la “opción preferencial por (o con) los pobres”, vinculando explícitamente fe, justicia social y lucha contra el autoritarismo y la explotación económica, y alineándose con la izquierda latinoamericana, una teología de la liberación islámica podría desem­peñar hoy un papel cultural y político paralelo, generando sinergias con aquella. Podría hacerlo insuflando energía y horizonte a un discurso progresista centrado en la dignidad y los derechos de las clases trabajadoras y migrantes, en el que tanto creyentes como no creyentes puedan sentirse cómodos.